ISSN: 1516-4888
| VOLUME 1 - NÚMERO 1 - JAN./1999 |
ISSN: 1516-4888
| VOLUME 1 - NÚMERO 1 - JAN./1999 |
O surgimento
de seitas e movimentos religiosos[1]
é uma questão que tem preocupado estudiosos e cidadãos do mundo todo, tendo
em vista alguns desfechos dramáticos por parte de adeptos desses referidos
movimentos, Instigados por esta temática, e cientes da necessidade de avaliar a
estenoso e dimensão do problema, é que surgiu essa pesquisa.
A coexistência da religião e ciência constitui uma questão polêmica. Onde a religião é fortemente apoiada pelo Estado, seu efeito sobre a ciência é considerado negativo. Alves (1981) já descrevia esta controvérsia quando apontava o campo perdido pela religião como resultado do desenvolvimento tecnológico. O utilitarismo pregado pela ascensão da burguesia atribuía valor ao homem pela sua capacidade de produzir e acumular bens e riquezas, combatia a religião como retrocesso econômico na medida em que esta justificava a pobreza material como condição ou motivo para a conquista de um espaço no paraíso.
A ciência floresce melhor quando os cientistas não são obrigados a trabalhar dentro de preconceitos e dogmas. O progresso científico reduz o poder da “magia” da religião, gerando às vezes graves conflitos ao desmistificar certos fenômenos que, até então, eram considerados verdadeiros.
Ao proceder cientificamente, o homem traz à tona as verdades da realidade e destrói a ilusão própria da religião mostrando a plausibilidade dos fatos e reduzindo a ilusão geradora do poder mágico da religião.
Entretanto, há limites que circunscrevem os espaços da religião e da ciência. Para aquela, os valores são abstratos e transcendentais, não sendo passíveis de experiências empírico-científicas. Nesse sentido, os cientistas dificilmente conseguirão desmistificar o que permanece “verdadeiro” para a consciência individual.
Chauí (1981) reporta o aparecimento da religião ao surgimento da vida humana, argumentando ser esta quem cria a religião. A representação que temos da realidade está assentada nos fatos e objetos que a constituem. Quando falamos ou agimos, os nossos atos estão permeados de nossas sensações, percepções e, de nossa história. Não há uma transposição de coisas em si, no espaço e tempo, sem a mediação do processo de subjetivação. Assim, aquilo que tomamos como “real” nada mais é do que a interpretação do objeto, da apropriação particularizada e subjetivada dos fenômenos presentes no nosso cotidiano. O discurso que proferimos sobre aquilo que gostamos e fazemos expõe com clareza, a relação sujeito mundo, presente na análise e orientação do processo de construção de nossa existência.
O que o indivíduo aponta como seu mundo real é na verdade, a representação desse mundo. A natureza singularizada e subjetivada é, com freqüência, tomada como algo inerente ao pensamento, como se o objeto pensado e o conteúdo fossem a mesma coisa.
É fundamental, todavia, captar como isto se processa no cotidiano dos indivíduos e uma das formas para este conhecimento pode ser buscada através do uso da categoria de representação social.
A utilização da representação social tem como finalidade dimensionar o processo de construção simbólica, substrato do conhecimento, que dá sentido ao mundo material permitindo também ao sujeito não só entendê-lo, como demarcar o seu lugar e estabelecer conexões que, para ele, tenha coerência.
O estudo das representações sociais teve seu marco maior com Moscovici (1978) e, na atualidade, muitos estudiosos têm empregado este conceito na investigação de diferentes temáticas (Guareschi, 1995; Bauer, 1995; Sá, 1995).
Este conceito permite compreender a dialética da relação homem/mundo e sua síntese, orientando o indivíduo tanto na percepção e avaliação quanto ao planejamento e estratégias para suas tomadas de decisão. Assim, “[... as representações sociais são conjuntos dinâmicos, seus status é o de uma produção de comportamentos e de relações com o meio ambiente, de uma ação que modifica aqueles e estas, e não de uma produção de comportamentos ou dessas relações, de uma reação a um dado estímulo exterior” (Moscovici, 1978, p. 50).
Dessa maneira as significações dos comportamentos e os fenômenos devem ser vistos como produto de normas e convenções oriundas dos interesses e peculiaridades sócio-históricas. Os homens tomam como “natural” aquilo que historicamente vem se reproduzindo ao longo da história. É, basicamente isto que está presente nos discursos religiosos.
A vida em sociedade permite compreender melhor as determinações que caracterizam o homem, seus papéis, posições e limites, circunscrevendo pois o espaço político, social e econômico, desmistificando a concepção de uma “natureza humana”, o que significa na expressão de Berger (1973, p. 30) “[ ... produzir um mundo”.
Viver em sociedade significa, por outro lado, estar sob diferentes forças coercitivas e repressoras, as quais controlam a conduta humana, constróem expectativas, estabelecendo limites dentro dos quais o homem deve pensar e agir.
O controle social exercido por diferentes instituições pode assumir formas implícitas ou explícitas e é na primeira que reside o perigo maior, pois, conforme La Boéthie (1982, p.9) “É incrível como o povo quando se sujeita, de repente cai no esquecimento da franquia tanto e tão profundamente que não lhe é possível acordar para recobra-la, servindo tão francamente e de tão bom grado que ao considera-lo dir-se-ia que não perdeu sua liberdade e sim ganhou sua servidão”.
E exatamente entre os homens que a questão da busca por liberdade e as expressões de sujeição ganham uma dimensão não observada em outras espécies.
No campo ou no terreno da religião pode ocorrer uma naturalização dos fenômenos historicamente produzidos. Talvez seja essa a pretensão dos discursos religiosos: transformar os fatos e fenômenos em portadores de sentido, trazendo-os para o mundo humano.
Alves (1981) entende que “As pessoas não precisam abandonar as suas idéias religiosas, mas sim mudarem as situações em que vivem. A exigência de que abandonem as ilusões sobre uma determinada situação, é a exigência de que se abandone uma situação que necessita de ilusões.” (p. 21).
Eis porque a religião pode atuar de maneira bastante diversa . Tanto pode conduzir a um comportamento de libertação quanto de aprisionamento.
O homem ao buscar na religião o instrumento para suas respostas encontra, via de regra, todas as alternativas prontas. A critica, se aceita, pode induzir a negação e, neste campo, não é permitido. “As pessoas não podem ser convencidas a abandonar suas idéias religiosas. Idéias são ecos, fumaça, sintomas.. Se elas têm idéias é porque a situação as exige” .(Alves, 1981, p. 42).
Vista como esperança, como desejo que denuncia a ausência de “algo”, os símbolos presentes na religião, nada mais são do que esperanças que os homens carregam. Aqueles que se sentem despojados da “sorte”, da “esperança”, da “saúde”, do “emprego”, usam a religião para dar sentido a um mundo caótico, desorganizado, mas, por outro lado, aliena, pois não oferece meios para conquistar mudanças.
Comte-Sponville (1996) reflete sobre a diferença entre dogmatismo, fé e fanatismo, quando discorre sobre a fidelidade do pensamento. Assim, argumenta que ser fiel ao pensamento ou às idéias é “[...dar por verdadeiro, até novo exame, o que uma vez foi clara e solidamente julgado.” (p.30). Sem o emprego deste critério pode-se falar de dogmatismo quando há recusa em mudar de idéia; de fé quando submetemos as idéias às próprias idéias e, de fanatismo quando as consideramos como absolutas.
Seitas, religiões, podem mudar sentimentos de injustiça social, por exemplo, em formas relativamente inofensivas para a sociedade. Segundo Berger (1985, p.1 9) “Se é necessário que se construam mundos, é muito difícil mantê-los em funcionamento.” Para isso, seria preciso a disseminação de idéias. Pode-se encontrar idéias, que estimulam o homem a “salvar o mundo”. Elas oferecem ao homem o céu, e não apenas as condições objetivas.
Nesta área de tão vastas possibilidades de transcendência, Alves (1985) sustenta que a religião tem o poder, o amor e a dignidade da imaginação e, nesse nível, o simbólico satisfaz qualquer carência ou desejo. Deus, ou qualquer entidade supraterrena ,tem o poder de reduzir conflitos e encaminhar soluções. De um modo ou de outro, essas tentativas, buscas e anseios explicam uma necessidade humana: inteligibilidade do mundo, identificando razões, motivos e intenções.
Camus (1942) propõe para a filosofia um problema verdadeiramente sério que é “o sentido da existência”. A plausibilidade deste mundo, a necessidade de articular conteúdos da experiência da vida cotidiana, a exigência de compreensão e o significado dos fatos, obriga o homem a articular as diferentes dimensões do seu viver.
Poder-se-ia
pensar que a busca de significados para apreensão e apropriação da realidade
é uma atividade que permite não só articular conteúdos extraídos das situações
vivenciadas, mas também uma maneira de subjetivar a realidade fazendo-a
instituinte além de instituída.
A singularização
dos fatos sociais expressos na significação do vivido diferencia os homens e
particulariza cada um de nós enquanto atores sociais. Contudo, essa
singularidade é tecida no contexto social onde papéis, expectativas e
pressuposições são os mediadores na constituição da subjetividade. E uma
subjetividade compartilhada, cujo diálogo se dá na intersubjetividade.
Nesse
contexto, onde uma série de informações e interpretações da realidade
cotidiana já está constituída, a busca de sentido para situações
aparentemente “insólitas”, “ininteligíveis” se faz por meio da ciência,
religião, senso comum, entre outros.
É nesta
perspectiva que os movimentos religiosos podem vir a ser analisados; enquanto
busca de sentido onde aparentemente não há sentido algum. Como busca de
racionalidade para situações percebidas como irracionais Também como busca de
domínio, poder, autonomia, onde a submissão e o descontrole pareciam inevitáveis.
Buscando entender, através da representação social, a presença de crenças religiosas na via dos estudantes, foram selecionados 1500 alunos, de 9 (nove) centros de estudos da Universidade, abrangendo 30 (trinta) cursos de graduação. A composição dos sujeitos comportava alunos dos primeiros períodos dos cursos, do nível intermediário e aqueles no final dos cursos. Foi aplicado um questionário contendo 8 (oito) questões sobre movimentos religiosos e 7 (sete) questões que versavam sobre dados familiares. A organização dos dados foi feita por unidade temática, no intuito de sistematizar informações que versavam sobre um mesmo assunto.
DOS RESULTADOS
Na impossibilidade de apresentar
neste artigo os dados coletados durante todo o processo de pesquisa, serão
destacadas as informações sobre os motivos/razões que levaram os universitários
a se envolverem em movimentos religiosos, bem como os tipos de movimentos
citados, tendo a religião de batismo como contraponto.
Na tabela
abaixo, observa-se que mais de 80% da amostra, nos nove centros de estudos, tem
o “catolicismo” como religião de batismo.
Quando
indagados sobre a participação em movimentos religiosos, os alunos dos cursos
de geografia e arquitetura foram identificados como aqueles que mais tem se
envolvido, com 49,35% e 49,09% respectivamente, de respostas afirmativas. A
menor porcentagem deste tipo de informação foi encontrada no curso de
engenharia civil, com 21,31%.
Nesse momento
é importante incluir a discussão feita por Chauí (1981) sobre a oposição
entre religião popular e internalizada , como correspondência entre o
tradicional e moderno, pois permite compreender o movimento de migração dos
católicos ao protestantismo no caso da classe média, e a conversão de católicos
pobres às religiões de massa. Para esse último, a conversão pode ser
entendida como “[... um esforço
feito pelos oprimidos para vencer um mundo sentido como hostil e persecutório]”.(Chauí,
1981, p. 76).
No curso de
geografia foram citados 15 (quinze) movimentos, sendo os de maior freqüência
“grupo de jovens”,
“espiritismo” e “catequese”, enquanto no curso de
arquitetura, com 11 (onze) movimentos citados, os mais apontados foram: “grupo
de jovens” e “seicho-no-iê”.
Os motivos que
levam os jovens a procurarem diferentes movimentos, abrangem razões “pessoais”,
“econômicas” e “pressão do grupo”. A figura 2 mostra a porcentagem
de indicações feitas em cada um.
(Clique aqui para ver Figura 2)
No item “outros
motivos”, estão incluídos os seguintes argumentos: curtosidade,
religiosidade (busca de algo superior), busca de conhecimento (não consegue dar
respostas aos problemas do homem), identidade filosófica (similaridade de idéias
pessoais com a proposta pelo movimento), satisfação pessoal (após o ingresso
sentir-se melhor), solidariedade (encontrar uma missão aqui na terra), solidão
(falta de amigos), problemas de saúde (doença na família), resolução de
conflitos (crise existencial), comportamento reflexivo (buscar conscientização
sobre questões da realidade)
Pode-se
observar que alguns dos motivos incluídos no item “outros” envolvem
razões pessoais. Muitas vezes, os estudantes deixaram de assinalar no questionário
razões “pessoais”, para indicar no item “outros”, especificando
aí o motivo.
Em relação
às “razões pessoais”, as informações captadas indicavam
dificuldades, dúvidas sobre problemas circunstanciais vividos pelos jovens,
busca de sentido para situações que estavam vivendo, necessidade de
compreender melhor (plausibilidade, inteligibilidade de situações
experienciadas) o seu cotidiano. “Os pedidos não são feitos porque se
escolhe a via religiosa, mas porque no presente sabe-se que não há outra
via”. (Chauí, 1981, p. 77)
Se somadas, as
“razões pessoais” e
“outros” atingem 92,8% do total
de indicações feitas, o que sugere a necessidade do jovem de se apropriar das
situações cotidianas o que, muitas vezes, ele não consegue com os recursos
que dispõe, seja através do senso comum ou do conhecimento científico.
A ESPECIFICIDADE DOS MOVIMENTOS E SUAS RELAÇÕES COM A VIDA COTIDIA
É preciso
indagar aqui, acerca do que é oferecido pela religião. Dito de outro modo,
perguntaríamos: de que forma a religião está satisfazendo as necessidades do
homem?
As idéias,
como afirma Chauí (1981) ,aparecem como a representação do real, a sua
verdade, e como normas para ação, isto é, como conduta conforme a natureza
das coisas, ou conforme a certos fins que seriam os mesmos para todos.
Representação e normas constituem ,então, um corpo de prescrições que devem
ser seguidos quando se quer conhecer ou quando se quer agir. Idéias podem
servir, portanto para representar uma dada realidade e, como tal, tem o poder de
prescrever condutas. “Exprimindo o jogo contraditório entre duas paixões- o
medo e a esperança- a religião realiza-se como temor da vinda de um mal quando
se espera um bem, e como esperança de que um bem advenha quando se teme um
mal.”(Chauí, 1981, p.79). Por outro lado, as idéias propõem uma
nacionalidade que parece já estar inscrita no mundo.
O homem
enquanto totalidade busca o sentido de sua existência, ao mesmo tempo em que
encarna a própria significação. Esta busca de sentido pode relacionar o visível
e o invisível, o imanente e o transcendente, o real e o imaginário, o ser e o
devir. Essa totalidade é a vida cotidiana e, a vida cotidiana, como bem
assinala Heller (1972, p. 17) “[...é a vida de todo homem...e a vida de todo
homem é a vida do homem inteiro...]” em todas as suas atividades, situações,
como unidade que expressa ações, pensamentos, emoções.
Alves (1981,
p.18), afirma que: “[...o homem é um ser de desejo... Desejo é sintoma de
privação, de ausência”. Nesse sentido, falta inteligibilidade ao homem para
as situações que constituem a sua cotidianidade.
A religião
pode ser a resposta obtida para aqueles que vivem situações que aparentemente
escapam ao seu controle individual. Nesse sentido, a religião reinterpretaria o
vivido dando-lhe inteligibilidade. Mas, é uma inteligibilidade que pode
assegurar maior liberdade ou mais sujeição. No primeiro caso, a construção
de uma compreensão do vivido estaria pautada pela possibilidade de reconhecer
uma intencionalidade do agir e transformação do que está exteriormente
determinado em auto-determinação. Já no segundo caso - sujeição- a
reinterpretação do vivido dá conformidade às ações do indivíduo,
deixando-o à mercê dos acontecimentos, da imprevisibilidade e do fatalismo.
Para a
Psicologia Social, a busca de significados e a construção de sentidos que
caracterizam a vida cotidiana devem estar centrada no conteúdo da atividade
humana, no processo de representação desses conteúdos pelo sujeito que
realiza a experiência e por aqueles que participam de seu grupo social. O
caminho a ser percorrido envolve, necessariamente, a atividade do sujeito e do
seu grupo social, a história social e singular. É nessa intersecção que o
indivíduo interioriza os significados da vida social , transformando-os em
sentido pessoal.
À medida que
o conhecimento cientifico se torna mais e mais sofisticado, apontando caminhos
que remetem cada vez mais ao “infinito”, com tecnologias que aparentam dar
ao homem poderes ilimitados, a pergunta básica da humanidade permanece sem
resposta: “de onde vim, para onde vou?”. Quando afirmamos que fica sem
resposta, queremos assinalar que a natureza da resposta dada pela “CIÊNCIA”
não sacia a vontade do homem comum. Não aplaca a sede de resposta. A
representação de mundo, de vida, de trajetória de existência, enfim, caminha
por desvios cuja satisfação é encontrada em esferas que nada lembram os
rigores da ciência, nem mesmo a sua mais elementar regra: a possibilidade de
replicação.O ser humano, no caso, os alunos que circulam pelo campus da
Universidade e, com certeza, por tantos outros, mostram-se dispostos a
corroborar o que não vêem e a questionar o valor daquilo que manejou nos
laboratórios. Isto se justifica na medida em que a representação que têm da
vida, existência, cotidiano, felicidade, etc,... transcende o “mundo
material”, local onde as regras são outras. Há uma simbiose de relação,
tudo que a ciência pode oferecer para satisfazer seus desejos é cooptado,
todavia, tudo que a religião fornece como suporte é assimilado, processado, e
passa a fazer parte do universo de significados que permitem ao estudante
orientar suas tomadas de decisão, permeando toda sua vida profissional.
NOTAS
* Docentes do Departamento de Psicologia Social e Institucional do Centro de Ciências Biológicas da Universidade Estadual de Londrina.
[1] Emprestamos a distinção efetuada por Chauí (1981) entre religiões e seitas. “Se, por vezes, o termo seita serve para assinalar o caráter minoritário de seus adeptos, no entanto o uso mais corrente do termo visa salientar o caráter segregado da comunidade religiosa, seja em termos éticos (pentecostalismo, espiritismo), seja pelos poderes mágicos de seus líderes (umbanda, macumba, espiritismo”(pg.78). Já as religiões oficiais são percebidas como o institucional revestido da forma “igreja”.
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